第八章

第二十一章——經文解釋；第六，箴言八章22節，續。聖經中未曾說我們的主是「被造的」，也未曾說這些工作是「被生的」。「起初」在工作方面意指「從起初」。聖經經文解釋。我們首先由神所造，其次被生；本性上是受造物，恩典上是兒子。基督首先被生，然後被造。解釋「從死裡首先復活的」；「在許多弟兄中作長子的」；「一切受造之物的長子」，與「獨生子」對比。進一步解釋「在祂道路的起頭」和「為祂的作為」。為何受造物不能救贖；為何救贖是絕對必要的。對比道與作為的經文。

57. 因為如果祂是受造物，祂就不會說：「祂生我」，因為受造物是從外面來的，是造物主的作為；但後裔不是從外面來的，也不是作為，而是從父而來，是祂本質所固有的。因此，它們是受造物；而這是神的道和獨生子。例如，摩西論到創造時，沒有說「起初祂生」，也沒有說「起初有」，而是說「起初神創造天地」[1]。大衛在詩篇中也沒有說「祢的手『生我』」，而是說「祢的手造我，建立我」[2]，處處將「造」這個詞應用於受造物。但對兒子則相反；因為他沒有說「我造」，而是說「我生」[3]，以及「祂生我」，和「我的心發出美好的道」[4]。在創造的例子中，「起初祂造」；但在兒子的例子中，「起初有道」[5]。兩者之間有這樣的區別：受造物是在起初被造，並且其存在有一個時間上的起頭；因此，論到它們所說的「起初祂造」，就如同說「從起初祂造」：——正如主，知道祂所造的，教導法利賽人時，用「那起初造人的，是造男造女」[6]的話使他們閉口；因為從某個起頭，當它們尚未存在時，受造之物才被帶入存在並被創造。聖靈在詩篇中也表明了這一點，說：「主啊，祢起初立了地的根基」[7]；又說：「求祢記念祢從起初所買贖的會眾」[8]；現在很明顯，在起初發生的事，有一個創造的起頭，並且神從某個起頭買贖了祂的會眾。而「起初祂造」，從他所說的「造」來看，意指「開始造」，摩西自己也藉著在萬物完成後說：「神賜福給第七日，定為聖日，因為在這日，神歇了祂一切創造的工，就安息了」[9]來表明。因此，受造物開始被造；但神的道，沒有存在的起頭，當然沒有開始存在，也沒有開始生成，而是永遠存在。而作為的起頭在於它們的被造，它們的起頭先於它們的生成；但道，不屬於生成之物，反而是那些有起頭之物的創造者。受造之物的存在是由它們的生成來衡量的[10]，並且神從某個起頭藉著道開始造它們，好讓人知道它們在被造之前並不存在；但道的存在，沒有任何其他的起頭[11]，除了父之外，他們承認父是無始的，因此祂也在父裡面無始地存在，是祂的後裔，而不是祂的受造物。

58. 因此，神聖的聖經承認後裔與受造物之間的區別，並表明後裔是兒子，不是從任何起頭開始的，而是永恆的；但受造物，作為造物主的外在作為，開始存在。約翰因此傳達關於兒子的神聖教義[13]，並知道這些詞語的區別，沒有說「起初已成」或「已被造」，而是說「起初有道」；好讓我們藉著「有」來理解「後裔」，而不是用時間間隔來衡量祂，而是相信兒子永遠、永恆地存在。有了這些證據，亞流主義者啊，你們如何誤解申命記中的經文，膽敢對主行出新的不敬[14]，說「祂是作為」，或「受造物」，或甚至是「後裔」？因為你們將後裔和作為視為同一件事；但在這裡，你們也將被證明是既無知又不敬虔。你們的第一段經文是：「祂豈不是你的父，買了你嗎？祂豈不是造你，建立你嗎？」[15]不久之後，在同一首詩歌中他說：「你離棄了生你的神，忘記了養育你的神」[16]。現在這些經文所傳達的意義非常顯著；因為他沒有先說「祂生」，以免這個詞被與「祂造」混淆，而這些人就有藉口說：「摩西確實告訴我們，神從起初說：『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人』[17]」，但他不久之後自己又說：「你離棄了生你的神」，彷彿這些詞是無差別的；因為後裔和作為是同一件事。但在「買」和「造」之後，他最後加上了「生」，好讓這句話本身帶有其解釋；因為在「造」這個詞中，他精確地指出了人類本性所固有的，即是作為和受造物；但在「生」這個詞中，他顯示了神在創造人類之後所施予的慈愛。既然他們對此忘恩負義，摩西便責備他們，先說：「你們這樣報答主嗎？」然後又說：「祂豈不是你的父，買了你嗎？祂豈不是造你，建立你嗎？」[18]接著他說：「他們祭祀鬼魔，並非祭神；祭祀他們素不認識的神，是新興的神，是你們列祖所不認識的；你離棄了生你的神」[19]。

59. 因為神不僅創造他們成為人，而且呼召他們成為兒子，因為祂生了他們。因為「生」這個詞在這裡和其他地方一樣，表達的是兒子，正如祂藉著先知所說：「我生了兒子，又將他們養大」；一般而言，當聖經想要表示兒子時，它不是用「創造」這個詞，而是毫無疑問地用「生」這個詞。約翰似乎也說：「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作神的兒女。這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的」[20]。在這裡，謹慎的區分[21]也保持得很好，因為他首先說「成為」，因為他們不是按本性被稱為兒子，而是藉著收養；然後他說「被生」，因為他們也確實領受了兒子的名分。但百姓，正如先知所說，卻「藐視」了他們的施恩者。然而，這是神對人的慈愛，祂是誰的創造者，祂也照著恩典成為他們的父；也就是說，當人，祂的受造物，將祂兒子的靈，正如使徒所說，「呼叫阿爸，父」[22]領受在他們心中時。這些人就是那些領受了道，並從祂那裡獲得權柄成為神的兒子的人；因為他們不能成為兒子，因為他們本性上是受造物，除非藉著領受那本性上真實的兒子的靈。因此，為了成就這事，「道成了肉身」，好使人能夠領受神性。同樣的意義也可以從先知瑪拉基那裡得到，他說：「我們豈不都有一位父嗎？豈不是一位神創造我們嗎？」[23]因為他首先說「創造」，其次說「父」，以表明，正如其他作者一樣，我們從起初按本性是受造物，神藉著道是我們的創造者；但後來我們成為兒子，從那時起，創造者神也成為我們的父。因此，「父」是兒子的固有稱謂；而「受造物」不是，而是「兒子」是父的固有稱謂。因此，這段經文也證明，我們不是按本性是兒子，而是那在我們裡面的兒子[24]；又證明，神不是按本性是我們的父，而是那在我們裡面，並因著祂我們「呼叫阿爸，父」[25]的道的父。因此，同樣地，父稱那些祂看見祂自己的兒子在他們裡面的人為兒子，並說「我生」；因為「生」表示兒子，「造」表示作為。因此，我們不是先被生，而是先被造；因為經上寫著：「我們要造人」[26]；但後來，當我們領受了聖靈的恩典時，我們從那時起也被稱為被生；正如偉大的摩西在他的詩歌中以恰當的意義先說「祂買」，然後說「祂生」；以免他們聽到「祂生」就忘記了自己原來的本性；而是讓他們知道，他們從起初是受造物，但當他們照著恩典被稱為被生，作為兒子時，他們仍然不亞於以前，按本性是人。

60. 受造物與後裔並非同一，而是在本性與詞義上有所區別，主自己甚至在箴言中也表明了這一點。因為祂說：「耶和華在祂道路的起頭創造了我」；祂又補充說：「但在諸山之先，祂生了我。」那麼，如果道在本性上和本質上[27]是受造物，並且後裔與受造物之間沒有區別，祂就不會補充說「祂生了我」，而是滿足於「祂創造」，彷彿那個詞就包含了「祂生」；但事實上，在說了「祂在祂道路的起頭創造了我，為祂的作為」之後，祂並沒有簡單地補充「生了我」，而是用連接詞「但」來連接，藉此保守了「創造」這個詞，當祂說「但在諸山之先，祂生了我」時。因為「生了我」緊接著「創造了我」，使意義合一，並表明「創造」是帶著目的說的[28]，而「生了我」則先於「創造了我」。因為如果祂反過來說：「耶和華生了我」，然後接著說：「但在諸山之先，祂創造了我」，那麼「創造」肯定會先於「生」；所以，既然祂先說了「創造」，然後又補充說「但在諸山之先，祂生了我」，祂必然表明「生」先於「創造」。因為祂說「在萬有之先祂生了我」，祂暗示祂與萬有不同；本書前面已證明[29]，沒有一個受造物先於另一個受造物被造，而是所有受造之物都在同一命令下同時存在[30]。因此，跟隨「創造」的詞語，也不跟隨「生了我」；但在「創造」的情況下，加上了「道路的起頭」，但對於「生了我」，祂沒有說「祂生我作為起頭」，而是說「在萬有之先祂生了我」。但那在萬有之先的，不是萬有的起頭，而是與萬有不同[31]；但如果與萬有不同（其中「萬有」包含了萬有的起頭），那麼祂就與受造物不同；這就清楚地表明，道，與萬有不同並在萬有之先，後來被創造為「道路的起頭，為祂的作為」，因為祂成了人，正如使徒所說，那「起頭」和「從死裡首先復活的，在凡事上居首位」[32]。

61. 既然「創造」與「生我」之間，以及「道路的起頭」與「在萬有之先」之間存在這樣的區別，神首先是創造者，然後，如前所述，因著祂的道住在人裡面，祂成為人的父。但在道的情況下則相反；因為神按本性是祂的父，後來也成為祂的創造者和製造者，當道穿上那被創造和被造的肉身，並成為人時。因為，正如人領受了聖子的靈，藉著祂成為兒女，所以神的道，當祂自己穿上人的肉身時，那時就被稱為被創造和被造。那麼，如果我們按本性是兒子，那麼祂按本性就是受造物和作為；但如果我們藉著收養和恩典成為兒子，那麼道也一樣，當祂因著對我們的恩典成為人時，祂說：「主創造了我。」其次，當祂穿上受造的本性，並在身體上與我們相似時，祂因此被合理地稱為我們的弟兄和「長子」[33]。因為雖然祂是為了我們在我們之後[34]成為人，並因著身體的相似而成為我們的弟兄，但祂之所以被稱為並是我們的「長子」，是因為，所有人都因亞當的過犯而失喪，祂的肉身在所有其他肉身之前被拯救和釋放，因為它是道的身體[35]；從此以後，我們與祂聯合，照著祂的榜樣得救。因為在祂裡面，主成為我們進入天國和祂自己父的引導者，說：「我就是道路」和「門」[36]，以及「凡不從我進來的，都是賊」。因此祂也被稱為「從死裡首先復活的」[37]，不是因為祂比我們早死，因為我們早已死了；而是因為祂為我們經歷了死亡並廢除了它，祂是第一個復活的，作為人，為了我們而使祂自己的身體復活。從此以後，祂復活了，我們也從祂那裡，並因著祂，按時從死裡復活。

62. 但如果祂也被稱為「一切受造之物的長子」[38]，這也不是說祂被降到受造物的層次，並且只是在時間上首先於它們（因為祂既然是「獨生子」，這怎麼可能呢？），而是因為道對受造物的降卑[39]，照著這降卑，祂成了「許多」的「弟兄」。因為「獨生子」這個詞是用在沒有弟兄的情況下，而「長子」[40]則是因為有弟兄。因此，聖經中從未寫過「神的長子」，也未寫過「神的受造物」；但「獨生子」、「兒子」、「道」和「智慧」這些詞，是指祂作為父所固有的[41]。因此，「我們也見過祂的榮光，正是父獨生子的榮光」[42]；以及「神差祂的獨生子」[43]；以及「主啊，祢的道存到永遠」[44]；以及「起初有道，道與神同在」；以及「基督是神的權能，神的智慧」[45]；以及「這是我的愛子」；以及「祢是基督，是永生神的兒子」[46]。但「長子」暗示了對受造物的降臨[47]；因為祂被稱為受造物的長子；而「祂創造」則暗示了祂對作為的恩典，因為祂是為它們而被創造的。那麼，如果祂是獨生子，事實上祂就是，那麼「長子」就需要一些解釋；但如果祂真是長子，那麼祂就不是獨生子[48]。因為同一個人不能既是獨生子又是長子，除非是在不同的關係中；——也就是說，獨生子，是因為祂從父而生，如前所述；而長子，是因為祂降卑於受造物，並使許多人成為祂的弟兄。當然，這兩個詞語既然彼此不一致，人們應該說，獨生子的屬性在道的情況下理應優先，因為沒有其他的道，也沒有其他的智慧，唯獨祂是父的真兒子。此外[49]，如前所述[50]，不是與任何理由相關，而是絕對地[51]論到祂說：「在父懷裡的獨生子」[52]；但「長子」這個詞又與受造物作為一個理由相關聯，保羅接著說：「因為萬有都是在祂裡面創造的」[53]。但如果所有受造物都是在祂裡面創造的，那麼祂就與受造物不同，祂不是受造物，而是受造物的創造者。

63. 因此，祂被稱為「長子」並非因為祂來自父，而是因為受造物在祂裡面得以存在；正如在創造之前祂是兒子，藉著祂有了創造，同樣地，在祂被稱為一切受造之物的長子之前，道本身也與神同在，道就是神。但這些不敬虔的人不明白這一點，到處說：「如果祂是一切受造之物的長子，那麼很明顯祂也是受造物之一。」愚蠢的人啊！如果祂只是「一切受造之物的長子」[54]，那麼祂就與一切受造物不同；因為經文沒有說「祂是其餘受造物中的長子」，以免祂被算作受造物之一，而是寫著「一切受造之物」，好讓祂顯得與受造物不同[55]。例如，流便並沒有被稱為雅各所有兒女的長子[56]，而是雅各自己和他的弟兄們的長子；以免他被認為是雅各兒女之外的某個其他人。不，甚至關於主自己，使徒也沒有說「好使祂成為萬有的長子」，以免祂被認為擁有與我們不同的身體，而是說「在許多弟兄中」[57]，因為肉身的相似。那麼，如果道也是受造物之一，聖經也會說祂是其他受造物的長子；但事實上，聖徒們說祂是「一切受造之物的長子」[58]，神的兒子顯然被證明與一切受造物不同，而不是受造物。因為如果祂是受造物，祂將是自己的長子。那麼，亞流主義者啊，祂怎麼可能既在自己之前又在自己之後呢？其次，如果祂是受造物，並且一切受造物都是藉著祂而存在，並在祂裡面維持，那麼祂怎麼可能既創造受造物，又是那些在祂裡面維持的事物之一呢？既然這種觀念本身是不合宜的，真理就證明他們錯了，祂被稱為「在許多弟兄中作長子」是因為肉身的關係，被稱為「從死裡首先復活的」是因為死人的復活是從祂而來並在祂之後；被稱為「一切受造之物的長子」是因為父對人的愛，這愛使得在祂的道中不僅「萬有都靠祂而立」[59]，而且受造物本身，使徒所說的，「等候神的眾子顯出來，將來脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀」[60]。對於這被釋放的受造物，主將是長子，既是它的長子，也是所有被造為兒女的長子，好讓祂被稱為首先的，那些在祂之後的可以存留[61]，如同依賴道作為起頭[62]。

64. 我想這些不敬虔的人自己也會為這種想法感到羞恥；因為如果情況不像我們所說的那樣，而是他們堅持認為祂是「一切受造之物的長子」，就本質而言——是受造物中的一個受造物，那麼他們就應該反思，他們將會把祂想像成那些沒有理性和生命的萬物的弟兄和同伴。因為這些也是一切受造物的一部分；而「長子」必須在時間上是首先的，但僅此而已，而在種類和相似性上[63]必須與萬物相同。那麼，他們怎麼能在不超越一切不敬虔的限度下說出這樣的話呢？或者誰能容忍他們，如果這是他們的語言？或者誰能不憎恨他們，甚至只是想像這樣的事情？因為對所有人來說，顯而易見的是，祂被稱為「一切受造之物的長子」，既不是為了祂自己，因為祂是受造物，也不是因為祂在實質上與一切受造物有任何聯繫：而是因為道，當祂起初創造萬物時，降卑於受造之物，好讓它們得以存在。因為它們無法承受祂的本性，那是一種未經調和的光輝，甚至是父的光輝，除非祂藉著父對人的愛而降卑，支持它們，抓住它們，並使它們存在[64]；其次，因為藉著道的這種降卑，受造物也藉著祂成為兒子[65]，好讓祂在各方面都是它的「長子」，如前所述，無論是在創造方面，還是在為了萬有而被帶入這個世界方面。因為經上這樣寫著：「祂又領長子到世上來的時候，就說：『神的使者都要拜祂。』」[66]讓基督的仇敵聽見並撕裂自己吧，因為祂來到世上使祂被稱為萬有的「長子」；因此，子是父的「獨生子」，因為唯獨祂來自父，而祂是「受造物的長子」，因為這種對萬有的收養為兒子[67]。正如祂是弟兄中的長子，並從死裡復活，「睡了之人初熟的果子」[68]；所以，既然祂「在凡事上居首位」[69]，因此祂被創造為「道路的起頭」，好讓我們沿著這條路行走，並藉著那說「我就是道路」和「門」的祂進入，並分享對父的認識，也可以聽到「行為完全，遵行耶和華律法的，這人便為有福」和「清心的人有福了，因為他們必得見神」[70]的話。

65. 既然真理宣告道在本性上不是受造物，那麼現在就應當說明，祂在何種意義上是「道路的起頭」。因為當第一條道路，即藉著亞當的道路失喪了，我們不再在樂園中，而是偏離到死亡，並聽見「你本是塵土，仍要歸於塵土」[71]的話時，因此，愛人的神的道，按著父的旨意[72]穿上受造的肉身，好讓那第一個藉著過犯使肉身死亡的人，祂自己可以在祂自己身體的血中使它活過來[73]，並為我們開闢「一條又新又活的路」，正如使徒所說，「從幔子經過，這幔子就是祂的身體」[74]；他在別處這樣表明：「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了」[75]。但如果一個新的創造已經發生，那麼必須有人是這個創造的首先；現在，一個僅由塵土造成的人，像我們因過犯而變成的那樣，他不可能成為首先。因為在第一次創造中，人已經變得不忠，並藉著他們，那第一次創造已經失喪；需要另一個人來更新第一次創造，並保守已經發生的新創造。因此，出於對人的愛，除了主，新創造的「起頭」之外，沒有其他人被創造為「道路」，並始終如一地說：「主在祂道路的起頭創造了我，為祂的作為」；好讓人不再按照那第一次創造行走，而是既然有了一個新創造的起頭，並與基督一同有了「其道路的起頭」，我們從此以後就可以跟隨祂，祂對我們說：「我就是道路」：——正如蒙福的使徒在歌羅西書中所教導的，說：「祂是身體的頭，就是教會；祂是元始，是從死裡首先復活的，使祂可以在凡事上居首位。」

66. 因為，如前所述，祂因從死裡復活而被稱為起頭，而復活發生在祂為我們承擔我們的肉身並將自己獻給死亡之後，顯然祂的話「祂在祂道路的起頭創造了我」所指的不是祂的本質[76]，而是祂的身體顯現。因為死亡是身體所固有的[77]；同樣地，「主在祂道路的起頭創造了我」這句話也適用於身體的顯現。因為救主如此按肉身被創造，並成為新造之物的起頭，並擁有我們的初熟果子，即祂所取的人類肉身，因此在祂之後，正如所應當的，將來的人民也被創造，大衛說：「這要為後代寫下，將來受造之民要讚美主」[78]。又在詩篇第二十一篇中說：「將來的世代要向主述說，他們要向那將要出生的人民述說祂的公義，就是主所造的人民」[79]。因為我們將不再聽到「你吃的日子，必定死」[80]，而是「我在哪裡，你們也要在哪裡」；這樣我們就可以說：「我們原是祂的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善」[81]。又因為神的工作，即人，雖然被造完美，卻因過犯而有所欠缺，並因罪而死亡，而神的工作不應當保持不完美（因此所有聖徒都為此禱告，例如在詩篇第一百三十七篇中說：「耶和華啊，祢必為我成全；求祢不要離棄祢手所作的」[82]）；因此，神完美的道[83]穿上一個不完美的身體，並被稱為「為祂的作為」而被創造；好讓祂替我們償還債務[84]，藉著祂自己，使人所欠缺的得以完全。現在人所欠缺的是不朽和通往樂園的道路。這就是救主所說的：「我在地上已經榮耀祢，祢所託付我的事，我已成全了」[85]；又說：「父所託付我成就的事，就是我所作的這些事，可以證明我」；但祂在這裡說父所託付祂成就的「作為」[86]，就是祂被創造所為的，正如在箴言中所說：「主在祂道路的起頭創造了我，為祂的作為」；因為說「父已將這些作為託付給我」，與說「主為這些作為創造了我」是同一回事。

67. 那麼，神（祢）的仇敵啊，祂是何時領受這些工程來使其臻於完善的呢？因為從這點，我們也能理解「祂創造」的含義。如果你們說：「在起初，當祂使它們從無有中產生時」，這是不真實的；因為它們那時尚未被造；然而祂似乎是在領受已經存在的東西時說話。將其歸於道成肉身之前的時期也是不敬虔的，免得祂的降臨因此顯得多餘，因為祂的降臨正是為了這些工程。因此，我們只能說，當祂成為人時，祂才領受了這些工程。因為那時祂藉著醫治我們的創傷，並賜予我們從死裡復活，使它們臻於完善。但是，如果當道成肉身時，這些工程才被賜予祂，那麼顯然當祂成為人時，祂也是為這些工程而被創造的。因此，「祂創造」並非如多次所言，是指祂的本質，而是指祂的肉身生成。因為那時，由於這些工程因著過犯而變得不完全和殘缺，祂被說成是就著身體而被創造的；這樣，藉著使它們臻於完善並使其完整，祂就能將教會呈獻給父，正如使徒所說，「沒有斑點、皺紋或任何這類的東西，而是聖潔、沒有瑕疵的 [87]。」因此，人類在祂裡面得以完善和恢復，正如起初被造時一樣，甚至帶著更大的恩典。因為，從死裡復活後，我們將不再懼怕死亡，而將永遠在天上與基督一同作王。這已經成就了，因為神（祢）自己的道，就是從父而來的，已經穿上肉身，成為人。因為如果祂是一個受造物，卻成為人，那麼人仍將保持原樣，沒有與神（祢）聯合；因為一個受造物如何能藉著另一個受造物與創造主聯合呢 [88]？或者，當兩者都需要幫助時，同類如何能從同類那裡得到幫助呢 [89]？而且，如果道是一個受造物，祂如何有能力廢除神（祢）的判決，並赦免罪惡呢？然而先知書中寫道，這是神（祢）的作為。因為「有何神（祢）像祢，赦免罪孽，饒恕過犯呢 [90]？」因為神（祢）曾說：「你本是塵土，仍要歸於塵土 [91]。」人因此變得必死；那麼，受造之物如何能廢除罪惡呢？但主是那廢除罪惡的，正如祂自己所說：「除非子叫你們自由 [92]。」而那使人自由的子，確實表明祂不是受造物，也不是受造之物中的一個，而是父本質的本有之道和形像，祂在起初宣判，並且唯獨祂赦免罪惡。因為既然在道中說：「你本是塵土，仍要歸於塵土」，那麼藉著道本身並在祂裡面，自由和定罪的廢除就恰當地發生了。

68. 「然而，」他們說，「即使救主是一個受造物，神（祢）也能只憑一句話就廢除咒詛。」同樣，另一個人也會這樣告訴他們：「神（祢）根本無需降臨我們中間，也能只憑一句話就廢除咒詛。」但我們必須考慮什麼對人類有利，而不是什麼對神（祢）來說是單純可能的 [93]。在挪亞方舟之前，祂本可以毀滅當時的悖逆者；但祂是在方舟之後才這樣做的。祂也能在沒有摩西的情況下，只憑一句話就將百姓帶出埃及；但藉著摩西去做卻是有益的。神（祢）也能在沒有士師的情況下拯救祂的百姓；但對百姓來說，在一段時間內為他們興起士師是有益的。救主也能從起初就降臨我們中間，或者在祂降臨時不被交給彼拉多；但祂是在「時期滿足的時候 [94]」降臨的，並且當人尋找祂時，祂說：「我就是 [95]。」因為祂所做的，對人是有益的，並且沒有其他更合適的方式；而什麼是有益和合適的，祂就為此預備 [96]。因此祂降臨，不是「要受人的服事，乃是要服事人 [97]」，並成就我們的救恩。當然，祂本可以在天上頒布律法，但祂看到從西奈山說話對人是有益的；祂這樣做了，好讓摩西能夠上去，也讓他們在近處聽到話語時更能相信。此外，祂所做之事的充分理由可以這樣看出：如果神（祢）只是說話，因為這在祂的能力範圍內，咒詛就此廢除，那麼發話者的能力就顯明了，但人將變得像亞當在犯罪之前一樣，從外面領受了恩典 [98]，而不是將恩典與身體聯合；（因為他在樂園中時就是這樣）不，或許會變得更糟，因為他學會了犯罪。那麼，在這種情況下，如果他被蛇引誘，神（祢）就需要再次發出命令並廢除咒詛；這樣，這種需要就會變得無窮無盡 [99]，而人將像以前一樣，仍處於罪惡之下，因為他們被罪奴役；並且，不斷犯罪，將不斷需要有人赦免他們，而且永遠無法獲得自由，因為他們本身是肉體，並且因肉體的軟弱而總是敗給律法。

69. 再者，如果子是一個受造物，人仍將像以前一樣必死，沒有與神（祢）聯合；因為一個受造物無法將受造物與神（祢）聯合，因為它本身也需要有人將它聯合 [100]；創造物的一部分也無法成為創造物的救恩，因為它本身也需要救恩。為了預防這一點，祂差遣祂自己的子，祂藉著取了受造的肉身，成為人子；這樣，既然所有人都處於死亡的判決之下，祂，與所有人都不同，就能為所有人在死亡中獻上祂自己的身體；從此以後，就好像所有人都藉著祂死了，那判決的話語就能成就（因為「所有人都死了 [101]」在基督裡），所有人都藉著祂從罪惡和隨之而來的咒詛中獲得自由，並且真正地永遠存留 [102]，從死裡復活，穿上不朽壞和不朽壞的身體。因為道穿上肉身，正如多次解釋的那樣，蛇的每一次咬傷都開始從中完全止住；並且從肉體的運動中產生的一切邪惡都被剪除，與這些一同，死亡也被廢除，它是罪惡的伴侶，正如主自己所說 [103]：「這世界的王將到，在我裡面毫無所有；」以及「為此祂顯現，」正如約翰所寫，「為要除滅魔鬼的作為 [104]。」這些從肉身中被除滅後，我們所有人都藉著肉身的親屬關係而獲得自由，並且將來，我們也與道聯合。與神（祢）聯合後，我們不再留在地上；而是，正如祂自己所說，祂在哪裡，我們也要在哪裡；從此以後，我們將不再懼怕那蛇，因為當救主在肉身中攻擊牠，並聽到祂說：「撒但，退我後邊去 [105]」時，牠就被廢除了，因此牠被逐出樂園，進入永火。我們也無需提防女人誘惑我們，因為「在復活的時候，人也不娶也不嫁，乃像天使一樣 [106]；」並且在基督耶穌裡，將是「新造的人」，並且「不分男女，而是在一切之中，基督就是一切 [107]；」而基督在哪裡，還有什麼恐懼，什麼危險會發生呢？

70. 但如果道是一個受造物，這就不會發生；因為與一個受造物，魔鬼，牠本身也是一個受造物，將永遠持續爭戰，而人，夾在兩者之間，將永遠處於死亡的危險中，沒有人可以在其中並藉著他與神（祢）聯合，並從一切恐懼中解脫。因此真理向我們表明，道不是受造之物，而是它們的創造者。因為祂因此取了受造的人類身體，好讓祂作為創造者更新它，並在祂自己裡面使它神化 [108]，這樣就能照著祂的形像將我們所有人都引入天國。因為如果人與一個受造物聯合，或者除非子是真神（祢），人就不會被神化；人也不會被帶到父面前，除非祂是祂本性真實的道，穿上了身體。正如我們若非藉著道所穿上的本性人類肉身，就不會從罪惡和咒詛中解脫（因為我們與外來的東西沒有任何共同之處），同樣，人若非道成肉身的道是本性從父而來，真實且屬於祂的，人就不會被神化。因為因此這種聯合是為了將本性是人的人與本性是神（祢）的人聯合起來，這樣他的救恩和神化才能確定。因此，那些否認子是本性從父而來，並屬於祂本質的人，也否認祂從永貞女馬利亞取了真實的人類肉身 [109] [110]；因為無論是道不是真實且本性是神（祢）的兒子，還是祂所取的肉身不是真實的，對我們人類都沒有益處。但祂確實取了真實的肉身，儘管瓦倫提努斯狂言；是的，道本性是真神（祢），儘管亞流狂徒狂言 [111]；並且在那肉身中，我們新造的開始 [112] 已經發生，祂為我們而被創造為人，並為我們開闢了那條新路，正如所說的。

71. 因此，道既不是受造物也不是工程；因為受造物、被造之物、工程都是一回事；如果祂是受造物和被造之物，祂也將是工程。因此祂沒有說：「祂創造我為一個工程」，也沒有說：「祂與這些工程一同造我」，免得祂在性質和本質上 [113] 顯得是一個受造物；也沒有說：「祂創造我來製造工程」，免得，另一方面，根據不敬虔者的邪惡，祂似乎是為我們而被造的工具 [114]。祂也沒有宣稱：「祂在這些工程之前創造我」，免得，正如祂作為一個後裔確實先於一切，如果祂也在這些工程之前被創造，祂就會將「後裔」和「祂創造」賦予相同的意義。但祂以精確的區分 [115] 說：「為著這些工程」；這就好像說：「父使我成為肉身，好讓我成為人」，這再次表明祂不是一個工程，而是一個後裔。因為正如進入房屋的人不是房屋的一部分，而是與房屋不同的，所以為著這些工程而被創造的，其本性必然與這些工程不同。但如果像你們亞流派所持的，神（祢）的道是一個工程，那麼祂自己是藉著什麼 [116] 手和智慧而存在的呢？因為所有存在的事物都是藉著神（祢）的手和智慧而存在的，祂自己說：「我手所造的這一切 [117]；」大衛在詩篇中說：「主啊，祢起初立了地的根基，天也是祢手所造的 [118]；」又在第一百四十二篇詩篇中說：「我追想古時之日，思想祢的一切作為，默念祢手所做的 [119]。」因此，如果工程是藉著神（祢）的手完成的，並且聖經記載「萬物都是藉著道造的」，並且「沒有一樣不是藉著祂造的 [120]」，又說：「一主耶穌基督，萬物都是藉著祂有的 [121]」，並且「萬有在祂裡面得以維繫 [122]」，那麼非常清楚，子不可能是工程，而是神（祢）的手 [123] 和智慧。巴比倫的殉道者哈拿尼雅、亞撒利雅和米沙利知道這一點，他們譴責亞流派的不敬虔。因為當他們說：「主的一切作為啊，你們都要稱頌主」，他們將天上的、地上的和整個受造物都列為工程；但他們沒有提到子。因為他們沒有說：「稱頌吧，道啊，讚美吧，智慧啊」；這表明所有其他事物都在讚美，並且是工程；但道不是工程，也不是那些讚美者之一，而是與父一同受讚美、受敬拜、被承認為神（祢） [124]，祂是祂的道和智慧，也是這些工程的創造者。聖靈在詩篇中也以最恰當的區分宣告了這一點：「耶和華的言語是真實的，祂一切的作為都是信實的 [125]」；正如在另一篇詩篇中祂也說：「耶和華啊，祢的作為何其多！祢都以智慧造成 [126]。」

72. 但如果道是一個工程，那麼祂當然像其他事物一樣是在智慧中被造的；聖經就不會將祂與工程區分開來，也不會在稱它們為工程的同時，宣揚祂是神（祢）的道和本有智慧。然而，事實上，祂將祂與工程區分開來，表明智慧是工程的創造者，而不是一個工程。保羅在寫給希伯來人的書信中也觀察到這一區分：「神（祢）的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨明。並且被造的，沒有一樣在祂面前不顯露的；原來萬物在那與我們有關係的主眼前，都是赤露敞開的 [127]。」因為看哪，他稱受造之物為「被造的」；但他承認子是神（祢）的道，就好像祂與受造物不同。他又說：「萬物在那與我們有關係的主眼前，都是赤露敞開的」，這表明祂與所有受造物都不同。因為因此祂是審判者，而所有受造之物都必須向祂交帳。同樣，當整個受造物與我們一同歎息，為要從敗壞的轄制中得釋放時，子因此被表明與受造物不同。因為如果祂是受造物，祂也將是那些歎息者之一，並且需要有人為祂自己和他人帶來收養和釋放。但是，如果整個受造物一同歎息，為要從敗壞的轄制中得自由，而子卻不是那些歎息者之一，也不是那些需要自由者之一，而是祂將兒子的名分和自由賜給所有人，對祂那個時代的猶太人說 [128]：「僕人不能永遠住在家裡，兒子卻是永遠住在家裡。所以天父的兒子若叫你們自由，你們就真自由了 [129]。」從這些考慮來看，這比光更清楚，神（祢）的道不是受造物，而是真實的兒子，本性上是父的真兒子。關於「耶和華在祂造化的起頭，在太初創造了我」，我想，儘管言簡意賅，這足以為有學識的人提供素材，以構建更充分的反駁亞流異端的論證。

腳註

[1] 創一1。

[2] 詩一一九73。

[3] 詩二7。

[4] 詩四五1。

[5] 約一1。

[6] 太十九4。

[7] 詩一〇二25。

[8] 詩七四2。

[9] 創二3。

[10] 上文一29，註10。

[11] **ἀρχῇ**（archē，起初），見《講道詞》四1。

[12] 在此段落中，「從起初就有」被視為等同於「在受生之前不存在」，兩者都與「無始」或「永恆」形成對比；見此對布爾主教（Bishop Bull）對尼西亞咒詛（Nicene Anathema）解釋的影響，上文附錄B中引用了此段落。

[13] **θεολογῶν**（theologōn，神學家），見§71，註。

[14] **εὐσέβεια**（eusebeia，虔誠）和**ἀσέβεια**（asebeia，不虔誠），即**pietas**（pietas，虔誠）和**impietas**（impietas，不虔誠）的技術性含義，指「正統、異端」，已在上文第150頁提及，並源自提前三16。此詞在第四章第8節與（或許是諾斯底主義的）「世俗的言語和老婦的虛談」以及「操練身體」形成對比。

[15] 申三十二6，七十士譯本（LXX）。

[16] 同上，18。

[17] 創一26。

[18] 申三十二6。

[19] 同上，17。

[20] 約一12-13。

[21] **παρατηρήσεως**（paratērēseōs，觀察），§12，註。

[22] 《論諭旨》31結尾。

[23] 瑪二10。

[24] **τὸν ἐν ἡμῖν υἱ& 231·ν**（ton en hēmin huion，我們裡面的兒子）。另見上文10，結尾附近；56，開頭；以及**τὸν ἐν αὐτοῖς οἰκοῦντα λόγον**（ton en autois oikounta logon，住在他們裡面的道）。61，開頭。另見《講道詞》一50結尾；三23-25；以及《論諭旨》31結尾。《講道詞》一48，註7；§56，註5。下文79的註釋。

[25] 加四6。

[26] 創一26。

[27] §45，註2。

[28] 第20章。

[29] 第367、374頁。

[30] §48。

[31] §6，註49。

[32] 西一18。

[33] 羅八29。布爾主教（Bishop Bull）關於**πρωτοτόκος τῆς κτίσεως**（prōtotokos tēs ktiseōs，受造之物的長子）意義的假設已在上文第347頁評論過。就亞他那修（Athan.）在此節的討論而言，它僅涉及人的**πρωτοτόκος**（prōtotokos，長子）（即從死裡復活），並等同於「道路的起頭」。

[34] 馬爾切魯斯（Marcellus）似乎曾根據相同的經文（優西比烏，《駁馬爾切魯斯》第12頁）反駁亞斯特里烏斯（Asterius），認為既然基督被稱為「從死裡首先復活的」，儘管在他之前也有人復活，因此他被稱為「受造之物的長子」，並非指時間上的先後，而是指尊嚴。見蒙塔庫特（Montacut.）《註釋》第11頁。然而，亞他那修（Athan.）卻反駁道：《講道詞》四29。

[35] §10，註7；《講道詞》三31，註。

[36] 約十四6；十9。

[37] 啟一5。

[38] 在此，儘管談到「受造之物的長子」，亞他那修（Athan.）仍將此短語簡單地視為等同於「新造之物的長子」或「許多弟兄的『弟兄』」；因此下文說「長子是因為祂與許多人建立了弟兄關係」。

[39] 布爾主教（Bp. Bull）認為**συγκατάβασις**（synkatabasis，降卑）等同於一種比喻性的**γέννησις**（gennēsis，受生），這種觀念（見上文第346頁及以下）似乎與亞他那修（Athan.）的意思完全不符。在布爾的意義上，亞他那修不可能說獨生子和長子的意義是相互矛盾的，《講道詞》一28。**Συγκαταβῆναι**（synkatabēnai，降臨）出現在上文51結尾，指道成肉身。其含義將在下文78-81中找到，即我們的主降臨是為了「在受造物中植入祂形象的樣式和形狀」；這正是此處反駁布爾的觀點。所引用的整個段落是對**συγκατάβασις**（synkatabasis，降卑）一詞的評論，並以引入該詞開始和結束。另見《駁異教徒》47。

[40] 見羅八29。

[41] 此段落已在上文附錄B中用來反駁布爾。亞他那修（Athan.）說，所有屬於聖子並恰當地描述祂的詞語，都表達了神性本質「內在」的特徵，如受生、道、智慧、榮耀、手等；但（他隨後補充說）「長子」，如同「道路的起頭」，是與受造物相關的；因此不能指我們主的本質或神性存在，而是指某種時間性的、職分、品格等。

[42] 約一14。

[43] 約壹四9。

[44] 詩一一九89。

[45] 林前一24。

[46] 太三17；十六16。

[47] 此段落被提奧多雷特（Theodoret.）在《歌羅西書》一15中模仿，但教父們引用這些講道詞的段落太多，無法一一列舉。

[48] 此段落被提奧多雷特（Theodoret.）在《歌羅西書》一15中模仿，但教父們引用這些講道詞的段落太多，無法一一列舉。

[49] 我們現在來到**πρωτότοκος**（prōtotokos，長子）的第三個更廣泛的意義，如在《歌羅西書》一15中發現的（而非羅八29和西一18），其中亞他那修（Athan.）將「受造物」理解為「一切可見和不可見之物」。正如「為了工作」剛才被用來論證「受造」是以相對和受限制的意義使用一樣，同樣地，「長子」也因「因為萬有都是靠祂造的」這句話而顯示出其相對性。

[50] 一52。

[51] **ἀπολελυμένως**（apolelymenōs，絕對地）；上文一56，註6，以及§§53，56；提奧菲拉克特（Theophylact）也用**ἀπολύτως**（apolytōs，絕對地）來表達《歌羅西書》該處的相同區別。

[52] 約一18。

[53] 西一16。

[54] 或許翻譯成「受造物的長子」會更好，以表達亞他那修（Athan.）的觀點；**τῆς κτίσεως**（tēs ktiseōs，受造物）並非部分屬格，**πρωτότοκος**（prōtotokos，長子）也非最高級（儘管他隨後如此認為），而是一個簡單的稱謂，**τῆς κτ.**（tēs kt.，受造物）是一個普通的關係屬格，如同「一個國家的國王」、「一棟房子的主人」。「受造物的長子」就像「受造物的作者、原型、生命」。因此，聖保羅立刻接著說：「因為萬有都是靠祂造的」，而不僅僅是「藉著祂並為祂」，如同該節末尾所說；或者如亞他那修（Athan.）在此所說：「因為萬有都是在祂裡面被造的」。關於**διὰ**（dia，藉著）和**ἐν**（en，在……裡面）的區別，分別指第一次和第二次創造，見《論萬有》2。（上文第88頁。）

[55] 要理解這段話，必須注意希臘語的慣用語。參見彌爾頓（Milton）的模仿「她女兒中最美麗的夏娃」。關於**πρῶτος**（prōtos，首先）這個詞，見約一15；以及上文§30，註3；另見《馬加比三書》七21的**πλείστην ἢ ἔμπροσθεν**（pleistēn ē emprosthen，比以前更多）。因此，在比較級中，為了避免這種排斥，我們加上「其他」這個詞（在「比所有其他人更殘忍」之前），同樣在希臘語最高級中，「蘇格拉底是『其他』異教徒中最聰明的」。亞他那修（Athanasius）在此段落中說，「受造物中的長子」意味著我們的主不是受造物；然而，聖經沒有說祂是「弟兄中的長子」，以免祂被排除在人類之外，而是說「在弟兄中作長子」，其中「在……中」等同於「其他」。

[56] 創四十九3，七十士譯本（LXX）。另見《駁異教徒》41及以下，其中引用了《歌羅西書》一15的經文。

[57] 羅八29。

[58] 西一15。

[59] 同上，一17。

[60] 羅八19，21。

因此，我們的主在兩個意義上是「受造物的長子」：即在它的最初起源中，以及在人類墮落後的恢復中；正如他在下一節中更清楚地說明的。

[61] 《論諭旨》19，註3。

[62] 一48，註7。

[63] §20。

[64] 他在此沒有像亞斯特里烏斯（Asterius）那樣說神不能直接創造人，因為道就是神，而是說神在創造人時，同時將祂自己的恩典或同在注入受造的本性中，使其能夠承受祂外在的塑造之手；換句話說，人是在祂裡面被創造的，而不是在祂之外被創造的（儘管上文63，註1有**διὰ**（dia，藉著），見上文《論諭旨》19，3，以及《駁異教徒》47，其中談到了**συγκατάβασις**（synkatabasis，降卑）。

[65] 正如神創造祂，因為祂在祂裡面創造了人性，所以祂是長子，因為人性在祂裡面被收納。利奧（Leo）《講道詞》63，3。

[66] 來一6。

[67] 因此，他認為「長子」主要是一個與道成肉身相關的稱號，也與我們主在創造時的職分相關（見祭司職分的平行，§8，註4）。在每個經綸中，它都具有相同的意義；它屬於祂，作為受造物被造或被新造的原型、理念或法則，以及維持其生命的生命。兩種經綸都在《論道成肉身》13、14中提及。《講道詞》一51；三20。下文76，開頭。祂來是**τὴν τοῦ ἀρχετύπου πλάσιν ἀναστήσασθαι ἑαυτῷ**（tēn tou archetypou plasin anastasthai heautō，為自己恢復原型的創造），《駁亞波里拿留》二5。同樣，**ἡ ἰδέα ὅπερ λόγον εἰρήκασι**（hē idea hoper logon eirēkasi，理念，他們稱之為道）。革利免（Clem.）《雜記》五3。**ἰδέαν ἰδεῶν καὶ ἀρχὴν λεκτέον τὸν πρωτότοκον πάσης κτίσεως**（idean ideōn kai archēn lekteon ton prōtotokon pasēs ktiseōs，理念中的理念，萬有受造之物的長子應被稱為起初）。奧利根（Origen.）《駁塞爾蘇斯》六64，結尾。「神將要在受造物中創造的一切，都已在道中，若不在道中，就不會在萬物中。」奧古斯丁（August.）《詩篇》四十四5。他還稱聖子為「全能智慧之神的某種藝術，充滿了所有活潑不變的理性。」《論三位一體》六11。亞他那修（Athan.）下文三9，結尾。優西比烏（Eusebius）在評論亞他那修（Athan.）正在討論的經文（箴八22）時，呈現出與這些段落顯著的對比，他將聖子視為父的**ἰδέα**（idea，理念）的外在執行者，而非**ἰδέα**（idea，理念）本身。《教會神學》第164、5頁。見上文§31，註7。

[68] 林前十五20。

[69] 西一18。

[70] 詩一一九1；太五8。

[71] 創三19。

[72] §31，註8。

[73] 見《講道詞》一§48，7；一51，5；上文56，5。愛任紐（Irenæus），《駁異端》三19，註1。居魯士（Cyril.）《約翰福音註釋》卷九，結尾附近。這是聖亞他那修（S. Athanasius）和聖居魯士（S. Cyril）的教義，可以說隨處可見。

[74] 來十20。

[75] 林後五17。

[76] §45，註2。

[77] 亞他那修（Athanasius）在此說我們主的身軀會死亡；《論道成肉身》20，e。另見8，b。18，開頭。《講道詞》三56。以及**τὸν ἄνθρωπον σαθρωθέντα**（ton anthrōpon sathrōthenta，腐朽的人）。《講道詞》四33。利奧（S. Leo）在他的《教義書》（Tome）中也規定，在道成肉身中，**suscepta est ab æternitate mortalitas**（suscepta est ab aeternitate mortalitas，從永恆中承受了必死性）。《書信》28，3。奧古斯丁（S. Austin）說，**Utique vulnerabile atque mortale corpus habuit [Christus]**（Utique vulnerabile atque mortale corpus habuit [Christus]，基督確實有一個易受傷且必死的身體）。《駁浮士德》十四2。一個歐迪奇派（Eutychian）的宗派否認此教義（即不朽論者Aphthartodocetæ），他們認為我們主的人性本質上是會朽壞的，但由於與道結合，從受孕那一刻起就變得不朽；因此他們認為我們主沒有受苦和死亡，除非是藉著神蹟。見利昂提烏斯（Leont.）《駁聶斯脫里》二。（卡尼修斯（Canis.）卷一，第563、4、8頁。）見上文一43和44，註；另見下文76，註。以及三57的註釋。

[78] 詩一〇二18。

[79] 同上，二十二32。

[80] 創二17。

[81] 約十四3；弗二10。

[82] 詩一三八8。

[83] 參見《講道詞》四11。

[84] **ἀνθ᾽ ἡμῶν τὴν ὀφειλὴν ἀποδιδούς**（anth' hēmōn tēn opheilēn apodidous，為我們償還債務），因此主的死是**λύτρον πάντων**（lytron pantōn，所有人的贖價）。《論道成肉身》25。**λύτρον καθάρσιον**（lytron katharsion，潔淨的贖價）。拿先斯（Naz.）《講道詞》30，20，結尾。另見上文9，13，14，47，55，67。《論萬有》2，結尾。

[85] 約十七4。

[86] 同上，五36。

[87] 弗五27。

[88] 見《論諭旨》10，2，4；《講道詞》一49，§16，註7。愛任紐（Iren.）《駁異端》三20。

[89] 參見下文《講道詞》四6。另見三33開頭。奧古斯丁（August.）《論三位一體》十三18。同上，《詩篇》129，註12。利奧（Leon.）《講道詞》28，註3。巴西流（Basil.）《詩篇》48，註4。居魯士（Cyril.）《論正信》第132頁。另見普羅克盧斯（Procl.）《講道詞》一，第63頁（1630年版）。維吉利烏斯（Vigil.）《駁歐迪奇》五，第529頁，e。貴格利（Greg.）《道德論》二十四，開頭。約伯（Job.）《光照》222，第583頁。

[90] 彌七18。

[91] 創三19。

[92] 見約八36。

[93] 另見《論道成肉身》44。在此聲明中，亞他那修（Athan.）得到拿先斯（Naz.）《講道詞》19，13；提奧多雷特（Theodor.）《駁異教徒》六，第876、7頁；奧古斯丁（August.）《論三位一體》十三，13的支持。在後來的時代，聖安瑟倫（S. Anselm）否認此觀點，但聖托馬斯（S. Thomas）和經院學者則支持教父們。見佩塔維烏斯（Petav.）《論道成肉身》二，13。然而，從下文可以看出，亞他那修（Athan.）認為道成肉身對於在聖潔中更新人性仍然是絕對必要的。參見《論道成肉身》7。

也就是說，我們可能得到赦免，但若沒有道成肉身，我們就無法被更新；上文67亦同。

[94] 加四4。

[95] 約十八5。

[96] 「難道祂若願意，不能在一天之內降下（洪水）所有的雨嗎？在一天之內，甚至在一瞬間？」屈梭多模（Chrysost.）《創世記講道詞》24，7。他接著將此原則應用於罪的赦免。關於神的權能與祂的作為的對比，佩塔維烏斯（Petavius）匯集了教父們的陳述，《論神》五，6。

[97] 見太二十28。

[98] 亞他那修（Athan.）在此似乎說亞當在無罪狀態下只有外在的神聖幫助，而非習慣性的恩典；然而，這與他自己已經提及的陳述以及教父們的普遍教義相悖。例如，見居魯士（Cyril.）《約翰福音註釋》五，2。奧古斯丁（August.）《論糾正與恩典》31。另見下文§76，註。

[99] **εἰς ἄπειρον**（eis apeiron，無限地），《論諭旨》8。

[100] 《論諭旨》10。

[101] 林後五14。

[102] **διαμείνωσιν**（diameinōsin，持續），§63，註8；§73，《駁異教徒》41，《論信德大講道詞》5。

[103] 約十四30。**ἔχει**（echei，有）為公認文本，**εὑρίσκει**（heuriskei，找到）為亞他那修（Ath.）及其他版本。

[104] 約壹三8。

[105] 太十六23。

[106] 可十二25。

[107] 加六15；三28。

[108] **ἐν ἑαυτῷ θεοποιήσῃ**（en heautō theopoiēsē，在祂自己裡面使之成神）。上文第65頁，註5。另見《致阿德爾菲烏斯》4，a。《致塞拉皮翁》一24，e。以及§56，註5。以及三33。《論諭旨》14。《講道詞》一42。另見《講道詞》三23，結尾；33，開頭；34，結尾；38，b；39，d；48，結尾；53。關於我們成為**θεοὶ**（theoi，神），見《講道詞》三25。**θεοὶ κατὰ χάριν**（theoi kata charin，按恩典成為神）。居魯士（Cyr.）《約翰福音註釋》第74頁。**θεοφορούμεθα**（theophoroumetha，我們被神所承載）。《講道詞》三23，c；41，a；45，開頭。**χριστόφοροι**（christophoroi，基督的承載者）。同上。**θεούμεθα**（theoumetha，我們被神化）。三48，結尾；53。提奧多雷特（Theodor.）《教會史》一，第846頁，開頭。

[109] §45，註2。

[110] 另見亞他那修（Athan.）《路加福音註釋》（米涅（Migne）二十七，1393 c）。這個稱號，通常被後來的作者用於聖母馬利亞，見伊皮法尼烏斯（Epiph.）《駁異端》78，5。迪迪姆斯（Didym.）《論三位一體》一27，第84頁。魯菲努斯（Rufin.）《論信德》一43。萊波里烏斯（Lepor.）《駁卡西安》一5。利奧（Leon.）《書信》28，2。凱撒里烏斯（Cæsarius）有**ἀειπαῖς**（aeipais，永遠童貞）。《問題》20。關於此教義本身，見聖安波羅修（S. Ambrose）及其弟兄致西里修斯（Siricius）的信，以及教宗的回信。（庫斯特（Coust.）《教宗書信》第669-682頁。）另見皮爾遜（Pearson）《論信經》，第三條。〔§§9，10，博恩版第267頁。〕他通過引用《創世記》二十八15；《申命記》三十四6；《撒母耳記上》十五35；《撒母耳記下》六23；《馬太福音》二十八20來回應《馬太福音》一25中「直到」的論點。他還可以引用《詩篇》一一〇1；《哥林多前書》十五25。

這些經文更為顯著，因為它們被馬爾切魯斯（Marcellus）學派用作證明我們主的國度將有終結的證據，並由優西比烏（Euseb.）《教會神學》三13，14解釋。另見居魯士（Cyr.）《教理講授》15，29；其中「直到」的真正含義（可以轉移到《馬太福音》一25）得到了很好的闡明。「在祂制服敵人之前就已為王的，在祂戰勝敵人之後，豈不更應為王嗎？」

[111] 《論會議》13，註4。

[112] 一48，註7。

[113] §45，註2。

[114] **ὄργανον**（organon，工具），三31的註釋。

[115] §12，註。

[116] §22，註2。

[117] 賽六十六2。

[118] 詩一〇二25。

[119] 同上，一四三5。

[120] 約一3。

[121] 林前八9。

[122] 西一17。

[123] §31，註4。

[124] **θεολογούμενος**（theologoumenos，被稱為神）。見《論諭旨》31，註5。另見《論道成肉身》駁亞流主義3，19。《致塞拉皮翁》一28，29，31。《駁撒伯流主義》貴格利（Greg.）及優西比烏（Euseb.）《駁馬爾切魯斯》中隨處可見，例如第42頁，d；86，a；99，d；122，c；124，b等。**κυριολογεῖν**（kyriologein，稱主）。《論萬有》6，《駁撒伯流主義》貴格利（Greg.）§4，f。

[125] 詩三十三4。

[126] 同上，一〇四24。

[127] 來四12，13。

[128] §1，註6。

[129] 約八35，36。